Prismo is just a dream of a wrinkled old man

《现代性的教训》书摘

查尔斯.拉莫尔( Charles larmore) 刘擎 应奇 东方出版社2010

关键词:

 反复古主义(施特劳斯主义、新亚里士多德主义)

 反自然主义(休谟、尼采)

 自然法(政治原则背后的道德伦理)

     尊重(罗尔斯未阐明的政治原则基础)

     反对激进民主(反思哈贝马斯、批判施密特)

     合理分歧与 多元主义(反思伯林)

 现代性(正当优先于善)及其基础(反思康德)

 历史主义(语境化的理性,信念辩护的历史化)

分析方法:

  认同于分析哲学的明晰性但不将分析哲学视为“第一哲学”

  对黑格尔历史主义抱有好感但反对欧陆哲学的“神秘风格”

  怀疑罗蒂“用解释学代替认识论”的新实用主义(但罗蒂对该书的影响似乎远大于作者愿意承认的)

麦金泰尔的吐槽:It will be clear, even from this bare summary of Larmore's moral and political philosophy, that there is something in it for almost everyone to quarrel with. Aristotelians, Humeans, Kantians, Niet- zscheans, Straussians, expressivists, constructivists, and a number of others will all find themselves identified as the authors of errors.

 

导论

  道德哲学与现代性

  现代性并不是一种普罗米修斯式的自我立法行动,但它的创新感也并非一种纯粹的幻觉。

  当今英美伦理学的一个最显著的特征就是不满于现代伦理学的——康德式的和功利主义的——以职责为中心的主导倾向,并希望回到古代的和中世纪的德性理论。本书的第一部分中的论文表明,我并没有这张把德性和自我实现的观念一劳永逸地置于道德中心的狂热病。

  道德哲学在它今天面对的一个中心问题上必须与现代性妥协。现代伦理的最独特要素是这样的观念:我们每个人都有某些绝对的道德指责,这种职责不管我们不同的利益而约束着我们。

  现代经验的那种根本要素就是承认,在生活意义的问题上,通情达理的人吗自然而然地会产生分歧。

第一章、正当与善

  Henry Sidgwick《伦理学方法》

   古代伦理到现代伦理是“善”到“正当”的转化

   如果正当是基本的,那么善就是在符合职责要求的情况下一个行动者所做的或所欲求的;它是正当欲望的对象。如果善是基本的,那么正当就是一个人为了得到他确实欲求——如果他对此是适当知情的——的东西而应当做的。

 正当的道德理想是imperative,善的道德理想是attractive

古代人的伦理中缺乏康德所说的绝对的职责

  阿奎那与奥康

善对正当的优先性仍然塑造着阿奎那的伦理学

司各脱、奥康在以上帝的全能的名义拒斥一种清楚明白的自然秩序的观念的过程中,他们把道德原则的源头从人的自然欲望转向上帝的命令。当司各脱论证基督教的为爱邻人而爱邻人的法则以及一种真正的正义感(affectio justitiae)并不能依靠——如他所注意到的——潜在于亚里士多德式的和托马斯式的伦理学背后对于自我完善的自然欲望,而只是依靠一种能够悬置欲望的意志自由时,他就惊人地预见到了我们与康德的名字联系在一起的后来的发展。

功利主义的义务论性质

任何后果主义的理论(功利主义是它这样一种版本,这种理论主观地把善理解成感受到的幸福)的根本原则都是,正当的行动就在于按照将使善的总量最大的原则而行动,因为所有那些受行动影响的人中的每一个都“算一个而且只能算一个”。……被最大化的善本身就是通过诉诸一种绝对的正当原则而被确定的。

现代伦理中的良心

  一旦正当被认为优先于善,一个人就会发现自己处于这样的境地:他应当做的与他想做的相冲突,而且这种冲突也不会通过更深入地理解他的欲求而消失(根据古代的观点是一定会消失的)

现代伦理学中对德性的复归

 休谟 叔本华

G.E.M. Anscombe  Modern Moral Philosophy  新亚里士多德主义刚领先性文件

康德-皮斯托留斯(Hermann Andreas Pistorius)之争

 《道德形而上学原理》:所有人都必须被假定具有的对道德的兴趣是一种经验上无条件的兴趣;它表达了我们独立于支配经验的因果法则而行动的能力

  皮斯托留斯:如果道德命令被理解为假言的,就没有理由去设定一种非经验的自由。

《实践理性批判》中的两个论证

一、多元主义的善

  善如果不是从属于正当行动的原则,而是构成它的基础,那么道德意志的决定性根据就必定是欲望的对象。只有当我们认为拥有一个对象将带来愉悦,我们才会欲求它。于是善被理解为令人愉悦的,这不可能是正确的。(康德相信人性如此多变,太容易受到环境和个人能动性的影响)

   康德拒斥善的优先性是一个典型的现代理由,它事实上结合了两个不同的观念:(1)多元主义的洞见,它说的是,有许多自我实现的有价值的形式,它们无法还原成所有人都欲求的善的任何共同的形式(2)承认通情达理的人会自然而然地在完善生活的性质上产生分歧。

多元主义和关于良善生活的合理分歧的预期在古代思想家中很少被发现,怀疑论者是个例外。

二、诉诸良心

  如果善成为道德基础,那对象问题成为经验问题(只有根据经验才能知道什么是我们想要的)经验不能告诉我们应当所做之事。

(循环论证)

  我们只能设定而非证明我们是自由的,这种设定基于我们服从一种绝对的道德法则的信念。

  道德理论只不过是阐释我们已经在我们的良心中知道的东西。

   对道德的内在兴趣并不是指履行某人的道德义务的欲望,这种信念正是那种欲望采取的形式,而且它不需要由某种经驱动某人行动的欲望来补充。

良心问题

  复古主义:良心无法与基督教神学相分离,“上帝之死”要求伦理学返回善的优先性(良心是上帝的残存物)

  反驳:绝对职责的立法来源不是上帝而是实践理性——实践理性能否产生道德职责?

            善优先于正当的情形中,美德(尤其是作为正义的美德)是否足以产生道德职责?

我们无法像斯多葛和中世纪的亚里士多德主义者那样相信,一种适用于所有人的核心道德能够建立在所有人都向往的善的基础上。

一个可能的解决方案:某种东西是我们能够作为绝对义务的来源加以援引的:不是上帝,不是实践理性,而是表达在这些确信中的生活方式。当良心的权威发布我们的无条件义务时,一旦我们把它当作不过是我们坚持的生活方式的呼声,就不再有正面的理由怀疑这种权威。(论证见第二章)

第二章、超越宗教与启蒙

  世俗化是犹太-基督教一神论的内在逻辑结果

    一神论和现代性中不存在深刻的对抗(上帝的超越性使之退出世界:“假如上帝不存在”)

    科学与道德的自主性不意味着信仰必定消失(马里翁:上帝之死是他持续而永恒之真实的现代面目)

如果将宗教等同于出于宇宙论目的和道德目的对上帝的运用而僵直与信仰相区分,可以说现代社会超越了宗教

  启蒙运动:将道德规范的根源置于人的本性而不再是上帝之中

情感主义(sentimentalism)的缺陷:好恶的多变性

理性主义方案:

1、康德:实践理性依据自身建立法则,这些法则构成了道德领域(现今:Alan Gewirth David Gauthier 哈贝马斯)

2、克拉克(Samuel Clarke)实践理性根据直觉或反思认识到独立的道德原则的权威性(现今:内格尔)

  支持方案2,但不足以使理性成为道德的来源,因为反思只有依据已经存在的道德规约才能产生道德知识

  问题:一种合理性为奠定任何一种道德职责的有效性所建立的基础太过薄弱(我们不是通过攀升到一个绝对超脱的视角,而是通过归属于一种道德传统,才能发现我们的道德支柱)

  *功利主义的“最大化”原则缺乏实质内容

回归?

    新亚里士多德主义:人的本质没有为理性共识提供任何稳固的支点,同样无法建立普遍的伦理学

    宗教:世俗化是基督教的内在逻辑

启蒙的危机并不要求那种背弃理性、绝对义务或是世俗观点等极端绝望的矫治。相反,恰当的解决基于道德理性与传统之间的关联。

 拒绝universal justifiability 而同时保留 universal content

假设一套道德义务,对所有人都具有约束力但并不假定它们必须对所有人都可证成(虽然其中的一种义务可能就是,我们应当尽全力向其他人证成这些我们要他们服从的义务)

  对于一种我们已经拥有的信念,只有首先当我们已经发现了怀疑的理由,我们才需要去证成它。不是信念本身,而是信念的改变,才构成了证成的适当对象。

假定原则:1、要怀疑我们已经拥有的信念,我们必须要有正当的理由来认定其可疑(怀疑=悬置判断)

                2、要证成一个命题,并不是仅仅给出某些可推出该命题的正确前提,而是要给出理由来排除对命题或许为假的怀疑

对所有命题都需要证成的预设不是来自理性,而是来自从永恒的当下(sub specie aeternitatis)观察世界的形而上学的渴望

关键问题在于:我们是要让认识论成为一种走向永恒的指南,还是要让它成为一种问题求解的规则。

我们原有的道德信念本身并不要求证成,我们可以根据它们来接纳什么样的新道德观,而不必确保它们本身是已被证成的。

语境主义的理性观

如果我们已经信奉了一套普遍主义的义务,对我们每个人——无论利益为何——都具有约束力,那么这些义务对我们的行为具有权威性。

我们仍然能够在我们的生活形式中认识到对于绝对义务之普遍伦理的某种承诺约定。通过在这些生活形式中展开推理,我们所做的并不比理性要求我们所做的更少。(怎么看这种表述都非常罗蒂)

(无非是区分一阶道德与二阶道德并淡化后者,隐约的黑格尔主义,不过的确是有趣的论证。然而想到列维纳斯:我们是否受了道德的欺骗?)

第七章 多元主义与合理分歧

(很有趣的一节,不过应当存在争议)

 否定“自由主义出于对多元主义的肯定”

  多元主义是一种真理,但它与自由主义没有那种(许多人误认为具有的)特殊相关性,而自由主义也没有必要去断言多元主义作为一种学说的真伪。

  多元主义一直未被恰当地区别于另一张非常不同的理念,它处于自由思想之自我理解的核心,这种理念就是承认:合理的人们自然地会趋向于就良善生活的整全性本质发生意见分歧。

  罗尔斯(如其他人一样)所称的多元主义是指那种预期之中的不可能性——合理的人们不可能就善的整全性观念达成一致。然而,伯林所(如此令人难忘地)描述的多元主义,本身恰恰是一种深刻的、当然也是具有争议的对善之本质的解释学说,据此,客观价值不是一种而是多种。学说与关于学说的合理分歧不太可能是相同的事情。

合理分歧承担了一种与政治自由主义之基础的本质性关系,而这种关系是多元主义所没有的。(是否可能区分罗尔斯的多元主义与伯林的多元主义?前者难道不是后者更弱的一个版本。不过拉莫尔对罗尔斯的解读,本身就非常具有新实用主义的色彩)

假如政治自由主义是在根本上依赖于对多元主义的接受肯定,那么,它本身也就会成为一种非常具有争议的学说。然而,自由主义原本的抱负(在我看来)始终是要寻找政治联合体的原则,这些原则所表达的基本道德价值,在尽可能大的程度上可以让合理的人们接受,尽管关于善以及宗教真理的各种不同观点造成了他们的分歧对立。

换言之,各种价值承诺不必是可公度的(commensurable)却仍然可以是可比较的(comparable),它们在给定情景中所给出的各种指令是能够排序的,而无需诉诸一个共同的标准来为这种排序提供理由。(可参考阿玛蒂亚.森的论证,拉莫尔在这本书中的论证称不上完善)

 多元主义

  关于价值来源的学说,对柏拉图理想的拒绝

 合理分歧

  存在对价值所建议的特定行动过程的排序,而不在于对那些价值本身所做的排序

假定存在一个共同视野(common perspective)——在这种道德的视角中,两种价值被相互权衡比较……但虽然如此,这种比较框架本身并不包含一张价值的公分母。

(个人理解,合理分歧的预期可比喻为公共领域的准入规则,在合理分歧的预期下对他者的态度能够被称为“尊重”。合理预期不需要预设本体论的多元主义。)

个人吐槽:看之前需要对我们的文化抱有相当程度信心,哪怕抱有边沁改革英国司法系统程度的变革热情,这本书中的预设都令人怀疑;“尊重”与罗蒂所谓的“自由主义就是拒绝残忍”相当类似,不知为何拉莫尔坚持罗蒂的影响“基本上是负面的”,所谓傲娇么;这理论钢丝走得可够艰难的,讨论哈贝马斯和罗尔斯那三节都怀疑可以把拉莫尔拉进自然法阵营了,然而转眼就见他对Fishkin的吐槽


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